摘要：朱子晚年比较重视意志问题的讨论，区分意与志，认为与意相比，志是深层、稳定的心理意向，而意则是与具体的念虑、选择、权衡相关的心理意念。立志对于为学与修养具备极其重大的基础作用。不过，朱子始终认为志与意都属于已发之情，未发阶段不能有立志、持志的工夫。朱子的这一看法使得其“心统性情”的工夫论，缺了未发时意志对心的主宰。与之相联系，朱子在诠释《大学》“正心”工夫时，也倾向于从深层未发心体的虚灵无滞加以解释。船山对这一看法提出了严厉批评，认为朱子的看法一方面混同于佛老的心灵观，另一方面，也忽视了儒家未发之心的道德主宰性，对儒家之心的意志主义特征缺乏深入的体认。因此，船山主张“持志”是《大学》“正心”工夫的主要内容。同时，与朱子相似，船山严格区分“意”“志”,认为志有恒体而“意无恒体”,肯定志对于意的基础地位及其主宰性。不过，船山的志并不是一种先验的道德意志。沿着这一思路，必然应该肯定一种先验的道德意志，晚明王栋、刘宗周所强调的意就是一种先验的道德意志。 关键词：意志;心统性情;持志;正心;朱子;船山

  在先秦儒学中就有关于意志问题的讨论。学界在主张儒学中也有自由意志时，常举《论语》中“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)“吾欲仁斯仁至矣(《论语·述而》)”作为例子，客观地说，这当中虽然没有直接出现意志相关的字眼，但的确可以从其中分析出自由意志的内涵。朱子对此进行注解时曾说：“仁本固有，欲之则至。志之所至，气亦至焉。”[1]900可见，朱子认为《论语》此中的“欲仁”之“欲”字即包含意志在内。另外，《论语》中还有很多有关“志”的论述，如“苟志于仁矣，无恶也”(《论语·里仁》),“士志于道”(《论语·里仁》),“匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),“十有五而志于学”(《论语·为政》)等，其中的志既有志向也有意志的含义。如果进一步分析，志向当中也包含一种意志的持续和坚持，因此，孔子其实也很看重意志在道德实践中的作用。孟子同样很重视“志”,孟子说“士尚志”(《孟子·尽心上》),在《孟子·公孙丑上》中的“浩然之气”章，孟子还提出了“持志”的修养方法。本杰明·史华兹在理解这段文本时，也将“志”翻译成“will”,可见其与西方所说的“意志”大体相当。1《中庸》的“三达德”为“智、仁、勇”,其中“勇”也与意志的坚强有关，《孟子》“浩然之气”章的讨论也与道德勇气的培养有关，其中提到的“持志”,就是培养道德勇气的方法之一，也可以证明《中庸》“三达德”中的“勇”与意志相关。钱穆先生也说：“若把中国人所说知仁勇三德来配上西方旧心理学上之三分法，则知属理智，勇属意志，而仁则显然宜多偏属于情感。”[2]79可见，钱穆先生也认为《中庸》中的“勇”德与意志相关。《荀子·解蔽》对心的主宰功能及自主性也有充分的自觉：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”[3]385细味这段文字，其中也可以分析出意志自主的含义。

  先秦儒学中的这些关于意志讨论的资源，构成了宋明理学意志讨论的基础。宋明理学家多是通过对先秦儒学当中上述资源的诠释而发展其道德哲学与修养工夫。本文仅以朱子、船山的讨论为例，意在揭示意志问题在理学中展开的“内在理路”2。

  问：“意是心之运用处，是发处?”曰：“运用是发了。”问：“情亦是发处，何以别?”曰：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”以下兼论意[1]95

  按照朱子的说法，情意都属于已发之心的内容，只不过情虽然也有自然的不属于意识自觉主导的方向，但并不含人为的自觉的思虑、选择、趋向、主导，意则包含人的自觉的思虑、选择、趋向、主导的意识。“至于意，则朱子谓意为心之所发，又谓意有主向。其与情之分别，是情为性之发于心，即性之直接表现或自然表现于心；而意为心之所发，则要在言其经心之一自觉的主宰运用而发。”[4]314朱子对意的说法很复杂，其中既包含理智的作用，又包含选择、趋向、主导(“主张恁地”)的意识，所以朱子在另一个地方说：“凡营为、谋度、往来，皆意也。”[1]96其中“谋度”即属于理智的思虑、审度、权衡，而“营为”则意指一种包含有意识的选择、趋向的心理活动3,“往来”应该是指心理意念的存在状态，指其不断生灭的样态。朱子有时说“意是去百般计较做底”[1]96,所谓“百般计较”也应包含理智权衡、选择、趋向等心理因素，其中既包含理智作用，也包含广义的意志作用。但总的来说，朱子认为，意还主要是一种选择、趋向的活动能力，他说：“知与意皆从心出来。知则主于别识，意则主于营为。知近性，近体；意近情，近用。”[1]305从狭义上说，朱子的“意”是指“意念”,与志相比，主要是指一些不断生灭的心理意识活动。朱子也谈“志”的问题，他认为：“志者，心之所之，比于情、意尤重。”[1]96“心之所之谓之志。”[1]96“志是心之所之，一直去底。”[1]96从这些说法来看，“志”是指一种比意更强烈、更持久、更稳定的心理意向，准确地说可以用“志向”来描述，但其中包含意志的坚持在内，更接近于西方哲学中讨论的“意志”范畴。不过，朱子的志并不包含产生道德法则的能力，我们暂且不论。

  志与意相比，除了强度更强烈(“志者，心之所之，比于情、意尤重”[1]96、“志刚而意柔”[1]96)以外，还是一种更明显的心理意向，容易为他人所觉知，而意则更为隐秘，不容易为他人觉知。所以，朱子对张载的“志公而意私”的说法很赞赏：“横渠云：‘以“意、志”两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。’”[1]96关于二者的差别，朱子有个比喻：“志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。”[1]96这个比喻很好地说明了志与意显隐之不同。就二者的关系而言，朱子认为志在心理活动中更具有主导性，意(念)则充当志表现、活动的工具。“意又是志之经营往来底，是那志底脚。”[1]96唐君毅先生解释说：“此上之前一语，即谓意为在志实现之历程中，所经之种种意念上的打算安排的阶段。故志显然为导在前，诸意念乃隐然行之于后。”[4]315“以今语言之，即‘意’为‘志’所贯彻之‘复杂多岐的心之发之历程’”[4]315。这也有点类似康德哲学中意志(wille)与意念(willkür)的关系。马克斯·舍勒在谈到康德的“志向”与“意图”的区别时，也说：“康德完全合理地强调，‘志向’有别于单纯的‘意图’(Absicht),有别于一切‘打算’(Vorsatz)。一个现象的实事组成在于：我们在相同的志向中能够在同一个事实面前保持固存(Verharren),而我们的意图则可能在同一个实事面前屈从于变换(Wechsel),正如另一方面在意图同一的情况下诸打算可能是非常不同的一样。因而志向肯定比意图要更深一个阶段。”[5]182即康德也区分志向与意图，认为相比于意图受对象影响而易于变动，志向则更具稳定性，且比意图要更深层。只不过，照李瑞全的说法，康德的意志只存有不活动，活动主要靠意念。舍勒也认为，在康德那里“他把他称作志向的东西先是当作不可经验的，其次当作单纯的意图设定‘形式’……可经验到的始终只是那些已被设定的意图，而志向则只是‘意图设定的形式’,所以志向也就永远无法线而朱子的志，按照他的说法，属于广义的已发之情，“志与意都属情”4。也就是说，志与意都属于已发之心的内容。那么，它们与心的关系到底是怎样的呢?按照朱子的说法，意也会影响心的活动方向，使心丧失其主宰作用。“问：‘意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。’曰：‘固然。’”[1]95-96朱子对《大学》诚意与正心关系的讨论即包含这种认识，在他看来之所以需要诚意，是因为意会影响心的方向。

  问：“心者，身之主；意者，心之发。意发于心，则意当听命于心。今曰‘意诚而后心正’,则是意反为心之管束矣，何也?”曰：“心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。”[1]306

  不过这样就会产生一个问题，已发之后意主导了心的方向，此时心不能自主，这到底是出于一种什么心理机制?这里不单单是理性受一定的影响能够解释清楚的，恐怕还涉及意志问题，即意志产生了软弱、动摇的现象。虽然通常情况下，人的意志较为稳定，但是当受到强烈的意念冲击时，意志的强度和方向也会发生改变，从而屈服于意念。可惜朱子只是笼统地用心和意的关系来进行现象的描述，没有进一步澄清其中的心理机制。

  当然这里任旧存在一个问题，即在心的已发阶段，真正的主宰是什么?在讨论这一问题之前，我们先要考察一下朱子对心的功能的认识：按照陈来先生《朱子哲学研究》的总结，心的基本功能是“知觉”,朱子常用“虚灵知觉”“知觉”“神明”“灵明”等词来表示心的这种认识能力。另一方面，朱子也比较强调心的主宰作用：“心是神明之舍，为一身之主宰。”[1]2514陈来指出：“这里所讨论的主要是指心作为意志具有选择的自由，具有高度的自主性和能动性。”[6]251陈来还提到了心主于身的另一个意义是“心主性情”,“指理性的自我控制，道德意识对情欲的制约作用。”[6]252

  朱子己丑之悟后基本确定了“心统性情”的心性结构。在这一结构中，心总体而言是处在活动状态，但又可分为未发相对静止和已发明显活动两种状态，未发为心之体，已发为心之用，未发时性具于心，已发之后性发为情，心则兼包性情。由此，朱子否定了早期同于湖湘学派的“性体心用”模式，这是“心统性情”的第一层含义，即心包性情、兼体用。当然，“心统性情”还有第二层涵义，即“心主性情”,即心为性情之主宰的含义。朱子说：

  性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之“统”,言有以主之也。[1]2513 心对情的主宰，比较好理解，主要指理性对情感的主导以及“非道德观念的制裁”。[6]297

  朱子比较重视心的理性功能，所以他谈心对性情的主宰作用时，也主要是强调心的理性功能，如陈来上述所言。朱子在《中庸章句序》也说“心之虚灵知觉，一而已矣”[7]14,他在其中谈到的道心对人心的主宰作用，也主要是从理智对感情、情欲的主导、裁制而言。不过，是否仅仅理性就能够保证道德活动从认识到实践的转化?其中是否也需要其他心理要素的参与?陈来认识到朱子在谈到心对身的主宰作用时，也提到了“意志自由”的问题，我觉得这是一个很重要的问题。韩国古代性理学者李栗谷曾提出“心通情意”“人心道心相为终始”[8]346的看法，即注意到了意念的主导性和方向性5。李甦平说：“栗谷认为‘意’具有调节性和情的功能。他主张以‘人之意’去调节‘人之性’与‘人之情’。”[9]346意能调节性，这种观点未必准确，但意对情具有调节、导向的功能却是肯定的，这一点也是符合朱子看法的。《朱子语类》卷五载：“问：‘意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。’曰：‘固然。’”[1]95即朱子承认意的活动会主导心的方向，但这样其实就变成了“意主心”,根本来说，如果要实现心对情意的主宰，不应该说此时的心只是情意，还应该包含志。这就是怎么回事朱子会强调志对意的主导作用的原因。李栗谷和朱子都认为意不如志持久、稳定，因此在讨论心对情的主宰功能时，若不进一步讨论意志的作用，则这种心理调节、主宰机制还是不够明确。按照朱子的说法，志代表了一种长期的理想和规划，是可当作一种支配性的意向去支配、贯彻到意念的具体活动中，这就是唐君毅说的“‘意’为‘志’所贯彻之‘复杂多岐的心之发之历程’”[4]315。志属于主体心志的长期谋划，儒家所说的“立志”“志向”都与此有关，这种意志的坚持可以决定一个人一个长时段乃至一生的人生选择和道德实践指向，而意念则是个体面对具体的实践活动，在特定条件下的个人选择和意识指向，它对心当下具有指向的作用，但并不具有根本的决定作用，相比较而言，志更为根本。“因人之志恒是欲实现一理想于事物，故此往乃直向一理想而往，或向心所欲实现之性理而往之义。”[4]314

  然而，上面只是 “心主性情”在人心已发方面的表现，在未发时，心怎么来实现对性的主宰呢?如何理解“心主性”的意义?陈来先生说：“至于心对于性的‘主宰’作用须从未发时的主敬工夫来看，不可拘泥于词语。”[6]297总的来说，朱子的主敬工夫是要保持心的自觉作用，也即使心保持一种理性的状态，以此实现对性理的自觉并实现对身体和行动的主宰。因此，即便在未发时心对性的主宰，朱子也是强调“知觉”的作用：“情本于性，故与性为对。心则于斯二者有所知觉，而能为之统御者也。未动而无以统之，则空寂而已，已动而无以统之，则放肆而已。”[7]1852

  朱子“心统性情”的理论主要是从二程、延平的主敬、涵养未发之中以及湖湘学派的“察识端倪”理论而来，故其在心的未发阶段，主要强调平时的主敬涵养工夫，目的是保持心的“虚灵知觉”状态。这一点其实也是理学受佛老二教影响的结果。不过，为了区别儒家通过主敬工夫所获得的心境与佛老的差别，朱子比较强调未发时心中所具有的性理。“未发时著理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。”[1]1515这是朱子自觉区别于佛老之处。不过，未发时的虚明之心中是否也同时隐含一种意志的坚持在内?照朱子的说法，“志”只能是心之已发，一旦有“持志”的工夫，则已经属于已发了。

  萧兄问心不能自把捉。曰：“自是如此。盖心便能把捉自家，自家却如何把捉得他!唯有以义理涵养耳。”又问：“‘持其志’,如何却又要主张?”曰：“志是心之发，岂可听其自放而不持之?但不可硬守定耳。”[1]2891-2892

  朱子很反对湖湘学、陆学“以心观心”,重在反求心体的方法，因此他反对对心加以“把捉”,但是问者认为“持志”的工夫即包含一种对心的意志的坚持和锻炼，似乎“持志”也可拿来指未发时的工夫。

  朱子承认“持志”的必要性，但否认“持志”是未发心体的持守，而是已发时的工夫。不过，这似乎与二程关于“持志”的说法不同。“问：‘“有所忿懥、恐惧、忧患，心不得其正。”是要无此数者，心乃正乎?’曰：‘非是谓无，只是不以此动其心，学者未到不动处，须是执持其志。’”[11]247似乎二程也主张，通过“持志”的工夫可以对心加以持守，二程说的“持其志”工夫是与正心相联系的，而朱子在解释《大学》的“正心”时，正是从未发来理解正心。如此，朱子对持志的解释，岂不是与二程的说法相龃龉?且朱子对“持志”的说法似乎也有前后不一致的地方，有时他也认为“持志”的工夫近似于主敬的工夫：

  黄问“立志以定其本，居敬以持其志”。曰：“人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。”[1]419 或问“‘闲邪’‘主一’,如何?”曰：“‘主一’似‘持其志’,闲邪似‘无暴其气’。‘闲邪’只是要邪气不得入，‘主一’则守之于内。二者不可有偏，此内外交相养之道也。”[1]2465 孟子论养气，只全就已发处说。程子论养志，自当就未发处说。各是一义，自不妨内外交养。[1]1264

  朱子的这些说法似乎也承认持志与居敬的工夫紧密关联，持(养)志也可以指未发时对心体的持守(涵养),在这个意义上，“居敬”“主一”即应该包含“持志”的工夫。朱子弟子辅广所编的朱子《读书法》6中首列“居敬持志”,并附有朱子的进一步解说：“程先生云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此最精要。方无事时，敬以自持，心不可放入无何有之乡，须是收敛在此。及应事时，敬乎应事；读书时，敬乎读书，便自然该贯动静，心无不在。”[10]693辅广的这个说法，应该是综合了朱子的读书法。按照这一个说法，朱子似是认为居敬持志的工夫可以贯穿“涵养”与“致知”的整一个完整的过程，即“无事时，敬以自持”,“应事时，敬乎应事”。朱子似也认为未发“无事”时一定要通过主敬的工夫进行“持志”,故也承认未发时似乎有志存在。辅广受朱子立志、持志之说影响较大，《四书纂疏》亦收录了一条辅广的语录，也是讨论持志与主敬的关系：

  辅氏曰：“志与气虽有缓急，而实不争多，则两下皆不可不理会。故人当敬守其志，而又不可不致养其气。守即持也，敬则主一而无适也，欲持守其志，非敬不可。故程子谓‘帅气者在志，养志者在直内，切要之道，无如敬以直内’也”。[12]942

  辅广的解释主要从程子的说法出发，与上述朱子的说法也具有一致性。果真如此的话，朱子关于居敬持志的说法，就不是仅仅将志作为已发的心才具有的功能了，也可以将传统儒家的“立志”之说纳入其中：

  因举程子云：“学者为气所胜，习所夺，只可责志。”又举云：“‘立志以定其本，居敬以持其志’,此是五峰议论好处。”又举“‘士尚志。’何谓尚志?”曰：“‘仁义而已矣。’”又举“舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。”又举“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”。“如孔门亦有不能立志者，如冉求‘非不说子之道，力不足也’,是也。所以其后志于聚敛，无足怪。”[1]2845-2846

  根据钱穆先生的说法，朱子重视“立志”系发于晚年，如《语类》第118卷载：“从前朋友来此，某将谓不远千里而来，须知个趣向了，只是随分为他说个为学大概去。看来都不得力，此某之罪。今日思之，学者须以立志为本。……若不立志，终不得力。”[1]2845 上引一段，正是接此段。此条系滕璘辛亥(1194)所闻，时朱子六十二岁。根据陈荣捷《朱子门人》:“《语类》问答约二十则。一一八4539至4546第三十‘璘注’以下训璘凡十三条，总教为学大端，在于立志。”[13]226滕璘受学时间与辅广为同一年，故很可能同闻朱子“立志”之教，可见朱子此时比较强调立志。朱子强调要立志，根据钱穆先生的考察，这是受了陆九渊教学重视“立志”的影响。另外，他还同时谈到要通过居敬的工夫去“持志”,使志向(包含意志)坚定不移。钱穆先生指出：“盖若非有志，则敬字工夫亦无所施。”[14]474钱先生同时指出，朱子有意将他从二程那里接受的敬字工夫与立志工夫结合起来。“程门重言敬，象山讲学则重言立志。朱子晚年拈出立志二字为教，亦所谓兼采他家之长也。”[14]475

  果如钱穆先生所言，则朱子晚年亦认识到，持敬须以立志为头脑，否则主敬的工夫就会失去方向。不仅如此，朱子甚至认为立志是最先的工夫，甚至要先于存养省察的工夫：

  示喻向来鄙论有未尽者，甚善甚善。但为学虽有阶渐，然合下立志，亦须略见义理大概规模，于自己方寸间若有个惕然愧惧、奋然勇决之志，然后可以加之讨论玩索之功、存养省察之力，而期于有得。……若但悠悠泛泛，无个发端下手处，而便谓可以如此平做将去，则恐所谓荘敬持养，必有事焉者，亦且若存若亡，徒劳把捉，而无精明的确、亲切至到之效也。[10]2620-2621

  在朱子看来，只有先立志，然后再做讲学、存养、省察、持敬的工夫，则诸种工夫方有“发端下手处”,即所立之“志”才可以为上述工夫提供一个起点。在这样的一个过程中，坚定意志，持之以恒，自然会取得进步。他告诉陈超宗，确定志向之后，主敬持养工夫也就有了内在的主导和方向，从而目标明确，用功亲切，不会导致“若存若亡，徒劳把捉”的状况。不过，朱子此时虽然受象山影响开始重视立志，但与象山一派空言、大言立志不同，他仍强调要读圣贤之书，领会其中的道理，体认于心，随时坚守，持之以恒，则理性终有开明之日。从这封信的内容来看，可能此前朱子为了激发陈超宗努力进学，对立志强调得有些过头，故陈超宗认为朱子的说法“有未尽”。朱子反省道，当时自己之所以如此立言，是针对陈超宗个人的问题。朱子认为象山等人大言立志而不重视讲学，固然有一定的问题，但陈超宗的问题却是欠缺立志工夫，故象山等人之言，能成为陈超宗的对症之药。从前面的论述来看，朱子甚至将立志看作持敬、存养工夫的基础，如果这样的话，那就要考虑在存养时志与主敬是怎样的关系?从他此时反复引用二程“责志”及五峰“居敬以持其志”的说法看，他似乎有意将志贯彻到为学的整一个完整的过程中。如：

  看今世学者病痛，皆在志不立。……伊川曰：“学者为气所胜，习所夺，只可责志。”……孔子曰“吾十有五而志于学”至“三十而立”以上，节节推去。五峰曰：“为学在立志，立志在居敬”,此言甚佳。……曰：“只为他志已立，故求所以趋向之路。然孔门学者亦有志不立底，如宰予冉求是也。颜子固不待说，如‘子路有闻，未之能行，惟恐有闻’,岂不是有志?至如漆雕开曾点皆有志。”[1]2837-2838

  此条语录亦系滕璘绍熙五年(1194)所录，可见朱子晚年是比较强调立志的。然而即使到晚年，朱子似乎对未发工夫中是否有对意志(志向)的持守始终没明确的说法，他也并没有对未发时的居敬与持志的关系交代清楚。我们前面引过一条语录，即“志与意都属情，‘情’字较大，‘性、情’字皆从‘心’,所以说‘心统性情’”[1]96,系沈僩庆元四年(1198)所录，时间在朱熹去世前三年，因此已经属于朱子晚年的看法了。可见，直到晚年，他也还是将志置于已发阶段。从这里的表述来看，朱子虽然试图将志、意纳入“心统性情”结构中，但他其实是将意志归于广义的已发之情中。

  船山比较重视“持志”,其“持志”思想是基于他对理学工夫的体验，并建立在他对朱子《大学》“正心”诠释的批评、反思基础之上的。其根本问题也是要解决，在人心未发时是不是真的存在深层的意志，即未发时持志工夫何以可能的问题。同时，船山也区分了志与意的不同。

  我们先看看朱子是如何理解《大学》“正心”问题。在《大学章句集注》中，朱子对“正心”的解释是：

  右传之七章。释正心修身。此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。[7]8 能够准确的看出，朱子认为“正心”是与存心、直内的工夫密切联系的，相当于静而涵养深层心体的工夫。朱子在《语类》中说： 心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。[1]304

  因此正心的工夫对应存养心体的工夫，朱子认为，在经过致知诚意的工夫之后，恶念已不再存在，只是心体有时候仍会有所执着、偏倚，难以做到中正，故正心的工夫就是要培养心体虚灵无滞、湛然虚明的状态。这其实就是朱子吸收了佛道二教“无为”“无执”的生存智慧的结果，也就是陈来在《有无之境》一书中发挥的“无的境界”。朱子对“心正”之后，心的虚明静定、无所偏倚的状态描述道：

  人心如一个镜，先未有一个影像，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影像在里，如何照得!人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里，及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正?[1]347

  逐句求义者见传云“有所忿懥则不得其正”,必疑谓无所忿懥而后得其正。如此戏论，朱子亦既破之矣，以其显为悖谬也。而又曰“湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物”,则其所破者用上无，而其所主者体上无也。体用元不可分作两截，安见体上无者之贤于用上无耶?况乎其所谓“如一个镜，先未有象”,虚明之心固如此矣。即忿懥等之“不得其正”者，岂无事无物时，常怀著忿惧乐患之心?天下乃无此人。……若其正者则乐多良友，未得其人而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉?[15]422

  又其大不可者，如云“未来不期，已过不留，正应事时不为系缚”,此或门人增益朱子之言，而非定论。不然，则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶?佛氏有“坐断两头，中间不立”之说，正是此理。彼盖谓大圆智镜，本无一物，而心空及第，乃以随缘赴感，无不周尔。迨其末流，不至于无父无君而不止。《大学》之正其心以修齐治平者，岂其然哉?既欲其虚矣，又欲其不期、不留而不系矣，则其于心也，但还其如如不动者而止，而又何事于正?[15]422

  船山认为，从虚明无滞，“不期”“不留”上理解正心，可能会使得儒家的正心工夫混同于佛老，从而使得末流流为道德虚无主义，甚至违背儒家伦理而在所不惜。儒家即使在心体未发的阶段，也怀有一种内在的道德意识，而不是如太虚、镜子一般空无所有。因此，船山认为，断然不能从虚无的角度来理解正心，而应该从程子“持志”的角度来理解不动心，以彰显《大学》心体的道德内涵和意志主义特征。

  用“如太虚”之说以释“明明德”,则其所争，尚隐而难见。以此言“明”,则犹近老氏 “虚生白”之旨。以此言“正心”,则天地悬隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不动心为正心，显其实功，用昭千古不传之绝学，其功伟矣。[15]423

  盖朱子所说，乃心得正后更加保护之功，此自是诚意以正心事。而非欲修其身者，为吾身之言行动立主宰之学。故一则曰“圣人之心莹然虚明”,一则曰“至虚至静，鉴空衡平”,终于不正之由与得正之故，全无指证。则似朱子于此“心”字，尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下“志”字之为了当。[15]424

  船山认为《大学》的“正心”就是为“修身”确立行动的主宰，如果照朱子的解释，心是虚明应物之体，则不能突显心的道德主宰功能。船山认为朱子的解释尚未触及心的本质，不如程子用“持志”解释“正心”,方能凸显正心工夫的意志主义特点。船山说：

  朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”,小注亦未有委悉及之者，将使身与意中间一重本领，不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当，但止在过关上著语，而本等分位不显，将使卑者以意为心，而高者以统性情者言之，则正心之功，亦因以无实。[15]402

  盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。[15]402-403

  船山很重视朱子关于心的主宰功能的解释，不过他认为朱子主要从“虚灵不昧”上来理解心，没有凸显心的真正本质，因此虽然朱子说“心者身之所主”“心统性情”,但是对于心的主宰功能并未凸显。且船山认为，正心或者“心统性情”的主宰工夫也不能落在已发的意念上，而应该从未发时对意志的持守上说，所以他认为孟子的“持志”接近正心工夫。志才是正心工夫的主体，由持志以正心才能确立心的“君主”地位。

  惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。[15]403

  夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；……当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则(《中庸》所谓“无恶于志”)。当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰“心者身之所主 ”,主乎视听言动者也，则唯志而已矣。[15]403

  船山认为，“持志”之“志”是一种稳定、持久的意志，不属于已发之念虑，也不同于已发的意念。这种“志”是心的重要特征。心从来源上说则是性凝聚而成，故心以性所体现的原则为标准，因此就需要用“持志”的工夫确保心时刻以性理为准则，成为意识的主宰：在未发时，时常存养、持守，确立道德之理的尊严，使之成为身体的主宰；在已发时则使心可成为意念的主宰，使得意念能够发自善心，而不可能会产生偏离。

  今以一言断之曰：意无恒体。无恒体者，不可执之为自，不受欺，而亦无可谦也。乃既破自非意，则必有所谓自者。……则愚请破从来之所未破，而直就经以释之曰：所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶。意之已动，或有恶焉，以陵夺其素正之心，则自欺矣。[15]417

  且以本传求之，则好好色、恶恶臭者，亦心而已。意或无感而生(如不因有色现前而思色等)。心则未有所感而不现(如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等)。好色恶臭之不当前，人则无所好而无所恶(虽妄思色，终不作好)。意则起念于此，而取境于彼。心则固有焉而不待起，受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者，未尝起念以求好之恶之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好恶之素。且好则固好，恶则固恶，虽境有间断，因伏不发，而其体自恒，是其属心而不属意明矣。[15]417

  就《大学》之心与意之比较而言，船山认为，通过持志工夫所获得的善心，是一种稳定恒常的结构，这就是人的真正道德主体，它不因外境或对象的有无而存亡。它接受刺激就会表现为情感，但并不是为外在环境引发才从无到有地自意识中产生(“固有而不待起”“受境而非取境”)。另外，本正之心对外界的反应也不会“起念”,只会按照心的本质对外界做出一定的反应，从而不会受对象的影响而歪曲改变；意则不是稳定的心理现象(“无恒体”),而是受对象影响产生的特定心理意识，其存在与否与外在环境及对象的存亡紧密联系。《大学》“诚意”章的“自”即道德主体应该是作为恒体的心，而不是意，因为意念不是一种稳定的主体。当然，船山并没有像陆王心学一样预设一个先验的道德本心，而是认为“心之正者”离不开“持志”的工夫，只有经过持志才能确保心成为一种具有稳定结构的道德主体。至于持志的详细的细节内容则以“道”“仁义”等道德价值、道德原则为目标。

  故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。[15]931

  孟子之论养气，曰“配义与道”。养气以不动心，而曰“配义与道”,则心为道义之心可知。以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。[15]423

  因此从这个意义上说，“志”虽然是一种较为稳定、持久的意志(志向),但并不是价值的来源。志的道德方向最终仍来自对道义即道德原理(性理)的认识。这种志仍缺乏先验的道德性。唐君毅曾经将船山的志与刘宗周的意作对比，在《中国哲学原论——原教篇》中，他说：“其所谓志，为内在而恒存者，颇同于蕺山之‘意’。然蕺山之意，为先天之意、含本体意义之意。而船山之志，则又为后天之工夫所立所持。而后天工夫之能立此志、持此志，则本于人之有先天本体上之性，以显为心所知之理。”[16]488可见，船山的志，其道德方向仍来自心对性理的自觉。

  从船山对朱子正心的批评，及他对持志正心工夫的论述，能够准确的看出他对心的意志面向很看重。他认为朱子从“虚灵知觉”的功能认识心的主宰功能，对心的认识还不够深入、清楚，朱子“心统性情”命题中的“主宰”意义也不够明确，只有从持志所确立的道德心的主宰功能中，才能明确心的主宰作用。因此，持志是正心的工夫，而不是朱子和阳明所强调的“无”的工夫。对船山而言，志是一种稳定、持久的心理方向或者说意志状态，其目标指向性理。心认识道德价值(性理)并以之为准则而坚持之，这就是持志正心的重要内容。船山区分了心、志与意，比较而言，心与志都是一种相对来说比较稳定的心理功能(恒体),不会随外在环境对象的有无而起灭，而是隐然于中，作为反应的主体，根据性理对外界做出恰当的反应，即使外界对象、环境消失后，它们还会持续存在，并作为道德活动的主宰和方向。而意念则受外境和对象影响，以环境对象的有无为有无，故是一种短暂的心理现象，而不是持续的心理实体。这样，相比于朱子，船山对于意志的讨论又深入了一步。不过，受朱子影响，船山的心与志都不是先验的存在，只有性理才是先验的终极价值原则。所以唐君毅认为船山的志还不是一种先验道德意志，持志的工夫也只是一种后天的工夫。

  不过，船山对心志与意所作的区分还是很有意义的。他至少认识到意念与意志是两种不同的心理功能，并认识到意念的无恒性与意志的持续性的区别，这都与朱子对志意的区别具有相通性，只是朱子倾向将志和意都归结为心的已发功能，而在未发阶段，对志的讨论则付诸阙如，甚至否认在此阶段可有持志的工夫。这样，意志对于未发之心的主宰功能就得不到体现。而儒家圣学当中的“志学”“立志”的工夫，在日常生活中就难以得到全面地贯彻，而船山的思考恰好补足了这一点。

  通过对朱子、船山关于意志问题之思想的考察，能够准确的看出，二者都注意到了意志和意念的区别。他们在意念问题上的看法基本上没有分歧，即他们都认为意念具有一种人为的选择、趋向的特点，具有一定的指向，可以在道德实践中执行特定的功能。在这一点上，他们都意识到了意念与情感的分别，并认为意念可以为情感提供方向，使其指向特定的意向对象。其次，他们都认识到意念与特定的对象相联系，其产生受特定的环境和对象所影响，因此意念往往具有暂时性，随对象的有无而生灭，此即船山所说的“意无恒体”。意念虽然能够为我们在具体情境下的选择提供方向，但却不是真正稳定的意识主体，“意无恒体”也包含此意。相比较而言，意志比意念更为稳定可靠。朱子也意识到了意志与意念即“志”与“意”的区别，认为意志作为一种稳定的心理实体，更容易为人所觉察，而意念则更为隐秘，即“志公而意私”。意志的指向因为较稳定，因而其方向也更为明确，而意念则复杂多岐，故其方向性有时没那么清晰稳定，即“志清而意浊”。相比意念，意志也更为强烈，即“志刚而意柔”。就主从关系而言，意志主导意念，意志确定方向后，意念负责具体执行，即“意是志经营往来的脚”。至于二者是不是能够相互转化，朱子没有明言，但朝鲜学者李栗谷发展了朱子的意志说，认为意与志可以相互转化。

  无论是意念(意)还是意志(志),朱子都将其归于已发，甚至归于广义的情的范围。按照朱子学的逻辑，在其“心统性情”的结构中，心对情的主导，应该包含意志对于情感的导向与节制，这也是人心道心能够相互转化或者“道心为主而人心听命”所内在蕴含的机制。朱子晚年对意、志、情及其关系有不少讨论，也将它们都归为已发之心。不过，朱子很少说未发时的心是不是真的存在意志(志),只是在很少场合下，他才会将主敬与持志的工夫联系在一起。在这些论述中，朱子似乎也承认未发时的心体中也有意志的存在。尤其是朱子晚年也很重视立志，甚至将其视为主敬、致知等工夫的基础，但朱子的态度是含混的，最终他还是将志归于已发之心。这样就会产生一个问题，即“心统性情”中，心对性的主宰何以可能?尽管朱子一直强调心的认知功能，他认为未发时心对性的主宰，主要应该从心的理性功能上来理解，即通过主敬的工夫，未发之心不但可以保持知觉不昧，而且从内容上说是“一理浑然，道义全具”,但此时的心，用朱子自己的话说，是只有义理之源，而没有义理的条件，因此，朱子哲学中的心，是仅就虚灵知觉而言。这如何与佛老的虚静的心相区别，的确值得思考。明代王廷相即对程朱的这种未发工夫提出质疑，认为只用主敬存诚的工夫而反对持志，那么所得的心境就可能近禅。

  正是因为朱子否认未发时存在意志的作用，故他在诠释《大学》“正心”时，始终强调心之虚灵无滞与不偏不倚，即一种“鉴空衡平”的状态，这应该也是吸收了佛教无的工夫与境界，这也导致船山对他的正心理解提出质疑。船山认为，朱子对正心的这一解释有几率会使对心的理解的虚无化，从而弱化心的道德意涵，进而模糊儒佛的界限。不仅如此，朱子对正心的解释也不能凸显心的主宰功能，故他大力赞扬程子“持志”的说法，认为持志才是正心的主要工夫。只有强调、突出意志的主宰性，“心统性情”与“心者身之主”两个命题中心的主宰意义才真正凸显出来。船山认为，持志的工夫是未发正心的工夫，是意志对道义的坚守和执持，而道义则来自心对性理的认识。他严格区分意、志，认为“志有恒体，意无恒体”,志内在于心，不以对象之感应为有无，也不受对象影响，是一种稳定的心理实体，而意则起于对象的感应，易受对象影响，故起灭不常，属于暂时的心理现象。志属于未发，意则属于已发。就《大学》正心、诚意的关系而言，船山更加重视通过持志的工夫，使心之总体时刻能以性理为准则，然后发而为意，从而使意总体上呈现为道德意识，即“以心灌意”。

  总体而言，船山比朱子更加重视意志的作用，但是船山并没有明确肯定志是一种先验的道德意志，他所说的意志仍不是终极的道德标准或道德法则的给出者，性理才是终极的标准。心在认识到性理之后，通过后天持志的工夫，使心时刻能够符合性理，这才是船山持志说的本意。尽管如此，船山的持志说深化了宋明理学对于意志的讨论，从逻辑上再往前走一步，先验的道德意志就呼之欲出，那就是泰州王栋、晚明刘宗周等所做的重要工作。

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